在这个意义上，相对于作为价值观的人生论、伦理学、政治学，毋宁说形而上学只是方法论。

气志不违以下，则是君心和乐之气感天下之志也（见陈澔，第401页），可谓善解。终不然哭罢又笑，笑罢又哭乎？又曰：正目而视之，不可得而见。

[12] 唐君毅，2005年：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社。他又说： 天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。在《商疑十则答史子复》中，蕺山又引用《礼记·孔子闲居》中的孔子五至三无五起之说。他以此批评阳明的有善有恶意之动，是混意为念，是将超验的意体混同为经验性的念头，故不得《大学》之本。

按此理解，喜怒哀乐之未发谓之中，是在喜怒哀乐未发时见超越之中体，中与喜怒哀乐失去其本来的统一性而具有了异质异层的差异。蕺山又以喜怒哀乐配春夏秋冬、元亨利贞和孟子四端，建构了统合心体和性体的思想体系。【6】 本体展现为世间万物，乃是因为阴阳二气之相相应而形成的生生之理。

在他看来佛老试图通过排斥感的方式来守护其虚空之本体，未看到寂然不动、万物森然的应物之能，而只看到被欲望所迷惑的害处，没有从感的普遍性去培育自身，这是因噎废食之为。由此，我们可进一步理解张载气化论思想和注重感化的政治哲学的一体性。感或感应的普遍性则又具有生成论的意义，既体现出人与自然之间关系的普遍性，又使人与人、人与家族、人与社群乃至个体与国家之间都可以基于气的一本性或理的普遍性而得到证明。在他们看来，太极是一，是气，分而为二，则成阴阳两仪，于是便有感。

［5］229在解释《论语》中的毋意时，张载说:‘毋意，毋常心也。宋儒试图借助《周易》和《礼记》来构建新的哲学体系，同时从理气观和体用观来为道德教化和家族祭祀活动提供正当性的证明。

火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬。观其所感，而天地万物之情可见矣一语时，程颐说: 既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理、圣人之用。［8］2406－2407 在这样的体系中，感可以被看作性情之间的触发机制。［14］57－58 如何理解不同社会职位的人在祭祀活动中的感格呢?朱熹在回答学生所问公共之气的问题时说，天子统摄天地，负担天地间的事物，他的心必然与天地相通。

感者性之神，性者感之体。固然，这样的感受具有个体性的特征，但基于人同此心的共感特征的前提，儒家亦强化了道德感动的公共性特征。且‘天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。所以张载说感者性之神，性者感之体，王夫之解释此语时说，性的健顺通过感的动静来体现，因此，性和感之间也体现为体用关系。

圣人之尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。再次，合异之谓感，即所谓差异性所产生的吸引力和感召力。

甚至可以说，感而遂通更倾向于关注人世间之事，即自然规律与人类生活的关联。土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。

［2］104－105感作为一种本体的呈现，是自足的，从而让心灵对其自主性的反省得到自足，并以此与差别性的对耦之间建立起绵延不绝和现实性的关联，而非佛道那样隔离与他者产生感应的社会性联系。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。其散无数，故神之应也无数。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。基于此，我们或许可以说，张载在《正蒙·乾称篇》所强调的民吾同胞，物吾与也万物一体的境界，即可通过感而得到心性论的证明。所以，程颐以公来解释仁。

朱熹认为气聚为人，气散为鬼，天地之间生生之理并不会消歇，祖先的精神魂魄与子孙之精神有相属之处，若是能尽诚敬，就会有感格，所以朱熹特别看重祭祀，认为祭祀过程中的感格让家族气息得以延续。感于物而动，性之欲也。

以其能合异，故谓之感。在天道气化的过程中，性、心得以形成，在这个形成过程中，是有无心之妙的，既可能出现相反而相仇的情况，又会有互以相成的现象，因此说爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲［5］3。

他说，人可以穷理尽性，虽然人并不能决定自己的命运，但无论在什么处境中，都可以展现自己的内在潜能。率性之谓道，则无意也。

【10】陈来认为:朱子的《太极解义》是其太极本体论和太极本源论的建构之始。［5］257因为无意，感具有直截反应的特性。倚者，有所偏而系着处也。水神曰智，则别之理也，而其发为是非。

首先，因太虚无形，无所拘执，所以天理具有感知、回应万物的可能性。张载在《正蒙·乾称篇》说:无所不感者，虚也。

感通之理，知道者默而观之可也。参考文献 ［1］孔颖达．周易正义．北京:北京大学出版社，2000． ［2］杨立华．一本与生生:理一元论纲要．北京:生活·读书·新知三联书店，2018． ［3］程颢，程颐．二程集．2版．北京:中华书局，2004． ［4］杨立华．宋明理学十五讲．北京:北京大学出版社，2015． ［5］张载．张子全书．林乐昌，编校．西安:西北大学出版社，2015． ［6］张子正蒙注//王夫之．船山全书:第12册，长沙:岳麓书社，2011． ［7］周敦颐．周敦颐集．2版．北京:中华书局，2009． ［8］黄士毅．朱子语类汇校:第4册，上海:上海古籍出版社，2014． ［9］朱熹．四书章句集注．北京:中华书局，1983． ［10］朱熹．朱子全书:第23册．上海:上海古籍出版社，2002． ［11］朱熹．朱子全书:第6册．上海:上海古籍出版社，2002． ［12］江求流．朱子哲学的结构与义理．北京:中国社会科学出版社，2020． ［13］王庆节．道德感动与儒家示范伦理学．北京:北京大学出版社，2016． ［14］黄士毅．朱子语类汇校:第1册，上海:上海古籍出版社，2014． 注释 【1】杨立华在《宋明理学十五讲》《一本与生生:理一元论纲要》等著作中，都将感作为一个重要的概念进行了论述。

进入 干春松 的专栏 进入专题： 宋明道学 政治哲学 张载 朱熹 易学 。他认为:夫‘寂然不动是性，‘感而遂通是情，横渠所谓‘心包性情者也。

虽不动，感便通，感非自外也。明道云‘感为情，动为心，感与动如何分得?若伊川云‘自性有形者谓之心，皆是门人记录之误。参见杨立华:《宋明理学十五讲》，北京:北京大学出版社，2015年，第147—149页。最后，感之永恒性，无须臾之不感，表明天理应感而发，自然流行。

圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。［11］612 对此，江求流说:朱子通过性与情的区分，并进一步通过已发、未发等范畴对二者之间的关系进行阐释，从而表明性与情的实质内涵是一种内在于主体的感通能力与这种能力的发用之间的关系，这就使得恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系得到明确的定位与恰当的诠释。

不得其报者，非常理也。相反，我们之所以难以从自身的局限中摆脱出来，不能从亲亲发展到仁民、爱物，就是因为不能充分肯定感之普遍性的面向。

或以异而应，男女是也，二女同居则无感也。［7］5 这两处感的含义并不相同，二气交感主要是说形交气感而形成具体的事物，这更倾向于对立面的统一，即不同性质的气互相吸引而凝聚万物。